Vài nét lịch sử Phật giáo Đại thừa tại Sri Lanka

Ảnh: Tôn tượng Bồ-tát Quán Thế Âm tại Dambegoda, Sri Lanka

Phật giáo được truyền đến Sri Lanka từ thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Và phần lớn thời gian trong suốt hơn 2000 năm, Phật giáo được xem quốc giáo tại đảo quốc này. Phật giáo hiện nay tại Sri Lanka là Phật giáo thuộc truyền thống Theravāda. Nhưng trong quá khứ, Phật giáo Đại thừa cũng đã tồn tại và ít nhiều ảnh hưởng trong đời sống tín ngưỡng và tâm linh của người dân Sri Lanka gần 1000 năm.
Theo các biên niên sử Tích Lan, khoảng 200 năm sau Phật diệt độ, vua A-dục (Aśoka) gởi một đoàn truyền giáo do ngài Mahinda, con vua A-dục hướng dẫn, đến Sri Lanka. Đoàn truyền giáo được vua Devānaỵpiya-tissa và người dân Sri Lanka trân trọng đón tiếp. Sau đó, đức vua quy y và phát nguyện hộ trì Tam bảo. Ông xây Tu viện Mahāvihāra dâng cúng cho trưởng lão Mahinda và đoàn truyền giáo. Từ đó, Tu viện Mahāvihāra trở thành trung tâm hoằng pháp của Phật giáo. Và Phật giáo nhanh chóng trở thành quốc giáo tại Sri Lanka. Phật giáo lúc bấy giờ, theo góc nhìn lịch sử phân phái, là Phật giáo thuộc truyền thống Theravāda. Truyền thống này chọn ngôn ngữ Pāli là ngôn ngữ chính để tụng đọc và biên chép kinh điển. Đến cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch, Phật giáo Theravāda lại bị phân ra thành hai phái: Mahāvihāra (Đại tự viện) và Abhayagiri (Vô úy sơn). Và thế kỷ thứ IV TL, Từ bộ phái Vô úy sơn phân ra thêm một bộ phái. Người sáng lập của phái này ở tu viện Jetavana (Kỳ viên), nên phái này cũng gọi là phái Kỳ viên (Jetavana). Phái Vô úy sơn, sau này, trong quan điểm của những người theo Đại thừa tại Ấn Độ, được xem là trung tâm hoằng pháp của Đại thừa tại Sri Lanka. Và phái Kỳ viên ảnh hưởng tư tưởng Đại thừa và thừa nhận kinh điển Đại thừa.
Phật giáo Theravāda bị phân phái vào những năm cuối trước Tây lịch. Về nguyên nhân phân phái, vào năm 43 trước Tây lịch, kinh thành Anurādhapura của Sri Lanka bị những người Bà-la-môn giáo Tamil từ Ấn Độ tấn công và chiếm đóng. Khi kinh thành thất thủ, vua Vaṭṭagāmani Abhaya và một số hoàng thân được hộ tống trốn thoát khỏi kinh thành. Sau đó, họ được đưa đến và trú ẩn an toàn tại tu viện Hambugallaka do trưởng lão Mahātissa trụ trì. Những người Tamil theo Bà-la-môn giáo cai trị Sri Lanka trong 14 năm. Suốt thời gian này, hàng chục nghìn Tăng ni và Phật tử bị giết chết hoặc bị đói chết. Hàng nghìn tu sĩ đã vượt biển sang tị nạn tại Ấn Độ. Đến năm 29 TTL, nhận thấy thời cơ thuận lợi, vua Abhaya khởi binh tái chiếm kinh thành Anurādhapura. Cuộc chiến thắng lợi, vua Abhaya trở lại ngai vua. Để tri ân trưởng lão Mahātissa, vua xây cúng trưởng lão tinh xá Abhayagiri (Vô úy sơn). Trưởng lão Mahātissa chuyển đến sống tại Vô úy sơn (Abhayagiri) và được kính trọng đặc biệt của vua và triều thần. Khi chuyển đến tu viện Vô úy sơn, theo Nikāya-saṅgraha thuộc truyền thống Đại tự viện (Mahāvihāra), trưởng lão Mahātissa quan hệ quá gần gũi với các gia đình thế tục. Do đó, chư Tăng Đại tự viện cho rằng trưởng lão Mahātissa đã vi phạm giới luật tỳ-kheo về sở hữu tài sản và quan hệ gần gũi với những người thế tục. Họ yết-ma kết tội trưởng lão Mahātissa. Tuy nhiên, nhiều tỳ-kheo tại Đại tự viện phản đối phán quyết của đa số chúng tỳ-kheo Tăng. Và những tỳ-kheo này cũng bị cáo buộc là đồng tội với trưởng lão Mahātissa. Để phản đối phán quyết của chư Tăng Đại tự viện, họ đã rời tu viện  này và đến sống tại tu viện Vô úy sơn. Từ đó, họ không còn liên lạc với chư Tăng Đại tự viện.[1]
Lúc đầu sự bất đồng giữa chư Tăng Đại tự viện (Mahāvihāra) và Vô úy sơn (Abhayagiri) chỉ là sự bất đồng về những sai phạm liên quan đến trưởng lão Mahātissa. Nghĩa là lúc đầu chư Tăng ở hai tu viện chỉ là bất đồng về giới luật. Tuy nhiên, không lâu sau đó, trưởng lão Mahātissa và chư Tăng tại Vô úy sơn chấp nhận giáo thuyết của những tu sĩ thuộc bộ phái Vajjiputtaka đến từ Ấn Độ, bộ phái này, theo các trưởng lão thuộc truyền thống Theravāda, có nhiều quan điểm sai trái tinh thần lời Phật dạy.[3] Những sự bất đồng về giáo thuyết đã dẫn đến một cuộc tranh luận giữa phái Đại tự viện và Vô úy sơn vào những năm cuối trước Tây lịch. Kết thúc cuộc tranh luận, chư Tăng Vô úy sơn, thay vì biên chép kinh điển bằng tiếng Pāli như chư Tăng Đại tự viện, họ đã biên chép kinh điển và giáo thuyết của họ bằng tiếng Sanskrit.[3] Đến thế kỷ thứ III TL, sự bất đồng giữa Đại tự viện và Vô úy sơn càng thêm sâu nặng khi chư Tăng Vô úy sơn thừa nhận kinh điển của Đại thừa.
Nửa cuối thế kỷ thứ III Tây lịch, những nhà truyền giáo Vaitulyavāda (Pāli: Vetullavāda) từ Ấn Độ đã đến Sri Lanka. Theo ngài Phật Âm (Buddhaghosa), các nhà truyền giáo này cũng được gọi là Mahāsuññavāda, tức là những người theo trường phái Tánh không. Có thể họ là những người thuộc trường phái Trung quán của ngài Long Thọ. Những nhà truyền giáo này mang theo một số kinh điển viết bằng tiếng Sanskrit. Kinh điển này được gọi là kinh Vaitulya. Theo ngài Vô Trước (Asanga) trong Abhidharma-Samuccaya, ba thuật từ Vaitulya, Vaipulya và Vaidalya là đồng nghĩa. Và cũng theo ngài Vô Trước, kinh Vaipulya được xếp vào Bồ-tát tạng.[4] Kinh Vaipulya cũng được gọi là kinh Phương đẳng Đại thừa. Như vậy, theo Giáo sư Kern và Paranavitana, những nhà truyền giáo Vaitulyavāda là những nhà truyền giáo Đại thừa.[5] Kinh điển của họ được chư Tăng phái Vô úy sơn (Abhayagiri) thừa nhận như là kinh điển của Phật giáo. Tuy nhiên, chư Tăng Đại tự viện (Mahāvihāra) phản đối quyết liệt sự hiện diện của các nhà truyền giáo này cũng như kinh điển của họ. Trước sự phản đối này, theo Nikāya-saṅgraha, vua Vohārika-Tissa - người ủng hộ cả hai bộ phái, cử đại thần Kapila - người được cho là tinh thông cả luật pháp và Phật pháp, duyệt xét nội dung kinh điển mới để xem có phù hợp với lời Phật dạy hay không. Sau khi xét duyệt, đại thần Kapila kết luận rằng những kinh sách này là kinh sách của những “kẻ dị giáo”. Vì vậy, toàn bộ kinh điển Đại thừa bị thiêu đốt và các nhà truyền giáo Đại thừa bị trục xuất khỏi Sri Lanka.
Mặc dù vua Vohārika-Tissa ngăn cấm tu sĩ Đại thừa vào Sri Lanka, nhưng khoảng 50 sau, khi vua Vohārika-Tissa băng hà, vua Goṭhābahya (309-322) lên ngai, Phật giáo Đại thừa lại xuất hiện trở lại tại Sri Lanka. Lần này, Tăng sĩ thuộc phái Vô úy sơn (Abhayagiri) lại thừa nhận kinh điển Đại thừa là kinh điển của Phật giáo. Tuy nhiên, trưởng lão Ussiliya-tissa thuộc Vô úy sơn không chấp nhận kinh điển Đại thừa. Nên trưởng lão Ussiliya-tissa cùng 300 tỳ-kheo, những thầy nghe theo lời khuyên của ngài, rời khỏi tu viện Vô úy sơn đến sống tại tu viện Dakkināgiri. Sau này, chư Tăng tu viện Dakkināgiri thành lập một phái mới, do tỳ-kheo Sāgala lãnh đạo, gọi là phái Sāgaliya. Sự thừa nhận kinh điển Đại thừa dẫn đến sự chia rẽ Tăng đoàn Vô úy sơn đến tai vua Goṭhābahya (309-322). Theo Nikāya-saṅgraha, vua Goṭhābahya yêu cầu các Tăng sĩ trí thức đại diện năm tu viện lớn nhóm họp để thẩm xét kinh điển mới này. Sau khi thẩm xét, họ kết luận rằng những kinh điển mới này không phải là lời dạy của đức Phật. Và kinh Vaipulya lại lần nữa bị thiêu đốt và sáu mươi tỳ-kheo bị trục xuất khỏi Sri Lanka.[6]
Nghe kinh điển Đại thừa bị thiêu đốt và nhiều tỳ-kheo bị trục xuất, trưởng lão Sanghamitra, lúc bấy giờ còn trẻ, vội đến Sri Lanka với ý định sẽ cố gắng giúp các tỳ-kheo bị kết tội là “kẻ dị giáo” và chuyển hóa vua Goṭhābhaya theo Đại thừa. Theo Đại sử (Mahāvaṃsa), bằng những phép thuật của mình, tỳ-kheo Sanghamitra đã chuyển hóa được vua Goṭhābhaya. Vua Goṭhābahya giao hai hoàng tử Jeṭṭha-Tissa và Mahāsena cho ngài dạy bảo. Hoàng tử Mahāsena rất kính trọng Sanghamitra. Nhưng thái tử Jettha-Tissa không ủng hộ tư tưởng Đại thừa của Sanghamitra.[7] Sau khi vua Gothābhaya băng hà, thái tử Jettha-Tissa (323-333) lên ngai vua, Sanghamitra đã phải rời khỏi Sri Lanka về lại Ấn Độ. Tuy nhiên, sau khi vua Jettha-Tissa qua đời, hoàng tử Mahāsena kế vị, trưởng lão Sanghamitra trở lại Sri Lanka. Suốt 27 năm trị vì, vua Mahāsena (334-362) hết lòng ủng hộ ngài Sanghamitra.[8]
Được sự ủng hộ của vua Mahāsena, trưởng lão Sanghamitra muốn chuyển hóa chư Tăng thuộc truyền thống Đại tự viện (Mahāvihāra) theo truyền thống Đại thừa. Tuy nhiên, chư Tăng Đại tự viện phản đối quyết liệt sự “cải hóa” này. Để tạo áp lực lên chư Tăng Đại tự viện, vua Mahāsena ban hành sắc lệnh cấm người dân kinh thành cúng dường phẩm thực cho chư Tăng Đại tự viện, ai cúng phạt 100 tiền đồng. Chư Tăng Đại tự viện quyết định, thà chết chứ không chấp nhận giáo thuyết “dị giáo.” Họ bỏ tu viện Đại tự viện đến lánh nạn tại Rohana và Malaya. Trong chín năm, tu viện Đại tự viện (Mahāvihāra) bị bỏ hoang, một phần bị tháo gỡ để lấy vật liệu tu sửa tu viện Vô úy sơn (Abhayagiri) nơi ngài Sanghamitra đang hành đạo.[9] Các biên niên sử Tích Lan không nói đến số người thiệt mạng vì không theo Đại thừa.
Hành động ủng hộ trưởng lão Sanghamitra của vua Mahāsena, theo các biên niên sử Tích Lan, gặp sự phản đối dữ dội từ dân chúng và quần thần. Trong số họ, có tướng Meghavanna-Abhaya. Tướng Abhaya, cũng là bạn thân của vua Mahāsena, tuyên bố ly khai và khởi binh chống lại vua Mahāsena. Nhận thấy việc làm sai trái của mình, vua Mahāsena chấp nhận hòa giải với tướng Abhaya và chấm dứt những hành động kỳ thị giáo phái. Tướng Meghavanna-Abhaya cho người tu sửa lại Đại tự viện (Mahāvihāva) và mời chư Tăng trở về Đại tự viện. Tuy nhiên, có một vụ việc không hay xảy ra sau đó, nhiều Phật tử cực đoan giận dữ muốn giết trưởng lão Sanghamitra. Trong số đó có một vương phi, người được vua yêu mến. Bà đã thuê người giết chết trưởng lão Sanghamitra và đại thần Soṇa, người hết lòng ủng hộ Sanghamitra.[10]
Vua Mahāsena không còn bạc đãi chư Tăng Đại tự viện (Mahāvihāva), nhưng ông vẫn không ủng hộ phái Đại tự viện. Nên ông xây dựng tinh xá Kỳ viên (Jetavana)  bên cạnh Đại tự viện cúng dường trưởng lão Tissa thuộc phái Sāgaliya của tu viện Dakkināgiri, một phái tách ra từ phái Vô úy sơn. Theo chư Tăng Đại tự viện, trưởng lão Tissa là một tỳ-kheo phạm trọng giới.[11] Lúc đầu, trưởng lão Tissa và chư Tăng Kỳ viên giữ thái độ và tư tưởng trung lập. Họ không chống Đại tự viện cũng không ủng hộ Vô úy sơn. Nhưng về sau, họ thừa nhận và thực hành theo tư tưởng và kinh điển Đại thừa.[12] Gần đây, người ta đã tìm thấy những mãnh vụn bằng vàng khắc kinh Bát-nhã của Đại thừa trên một bảo tháp của tu viện Kỳ viên.[13] Phái Kỳ viên sau này cũng là một trong ba bộ phái có ảnh hưởng và tồn tại cho đến thế kỷ thứ XII.
Tuy có những hành động kỳ thị giáo phái, nhưng vua Mahāsena được xem là một vị vua hùng dũng và có nhiều đóng góp cho đất nước Sri Lanka. Danh tiếng của ông cũng được biết đến tại Ấn Độ trong thời điểm mà Phật giáo Đại thừa đang hưng thịnh tại Ấn Độ. Theo ngài W. Raluha, Tăng sĩ và Phật tử Ấn Độ biết đến vua Mahāsena, có lẽ vì ông là người ủng hộ Đại thừa. Và đối với Tăng sĩ và Phật tử ở Ấn Độ, tu viện Vô úy sơn (Abhayagiri) trong giai đoạn trị vì của vua Mahāsena, được xem như là trung tâm hoằng pháp của Phật giáo Đại thừa tại Sri Lanka.[14] Cũng chính vì vậy, xá-lợi Răng Phật, theo ngài W. Raluha, được những người theo Đại thừa ở Ấn Độ, gởi đến hiến tặng cho vua Mahāsena và chư Tăng Vô úy sơn. Nhưng ngọc xá-lợi Phật chưa kịp cung tống đến Sri Lanka thì vua Mahāsena đã băng hà. Một pho tượng Bồ-tát bằng ngà voi được hoàng tử Jettha-Tissa, con vua Mahāsena tôn tạo. Điều này cho thấy, Đại thừa đã có ảnh hưởng tại Sri Lanka trong giai đoạn trì vị của vua Mahāsena.[15]
Vua Mahāsena qua đời, thái tử Sirimeghavaṇṇa (362-) kế thừa ngai vị của vua cha. Ông chính thức ngõ lời xin lỗi chư Tăng Đại tự viện (Mahāvihāra) và những người ủng hộ chư Tăng phái này về những việc mà phụ thân ông đã làm đối với chư Tăng Đại tự viện. Vua Sirimeghavaṇṇa tôn tạo thánh tượng trưởng lão Mahinda và tổ chức lễ hội kỷ niệm ngày trưởng lão Mahinda truyền Phật giáo đến Sri Lanka. Ông mời đại diện chư Tăng của tất cả các bộ phái Phật giáo tham dự đại lễ. Vào niên đại Sirimeghavaṇṇa thứ chín, ngọc xá-lợi Răng Phật được cung tống đến Sri Lanka từ Kalinga, Ấn Độ. Ngọc xá-lợi Phật được tôn trí trong một bảo điện tại kinh thành và được trưng bày mỗi năm một lần tại tu viện Vô úy sơn để quần chúng Phật tử chiêm ngưỡng.
Ngài W. Rahula lưu ý rằng xá-lợi Răng Phật, sau này trở thành bảo vật hộ quốc của Sri Lanka, được hiến cúng cho chư Tăng Vô úy sơn, không phải cho chư Tăng Đại tự viện. Nên theo ngài, hoàng tử và công chúa, người cung thỉnh ngọc xá-lợi Phật đến Sri Lanka, là những người theo Phật giáo Đại thừa và có liên hệ với Vô úy sơn.[16] Ngài Pháp Hiển, nhà chiêm bái đầu tiên của Trung Quốc đến Ấn Độ và Sri Lanka, đã viếng thăm Sri Lanka vào đầu thế kỷ thứ V trong giai đoạn trị vì của vua Buddhadāsa. Ngài đã viếng thăm và lưu lại một thời gian ở tu viện Vô úy sơn. Ngài Pháp Hiển ghi lại, lúc bấy giờ, tu viện Vô úy sơn có 5000 tỳ-kheo. Trong khi, tu viện Đại tự viện chỉ có 3000 tỳ-kheo.[17]
Đến năm Silākāla thứ 12, một thương gia Ấn Độ từ Varanasi mang theo kinh Dharmadhātu (kinh Pháp giới), một quyển kinh được cho là của Đại thừa đến Sri Lanka. Vua Silākāla (524-537), theo ngài W. Rahula, có lẽ đã có tiếp xúc với Phật giáo Đại thừa trong thời gian ông lánh nạn tại Ấn Độ. Nên vua Silākāla rất tôn kính kinh Pháp giới của Đại thừa. Ông tôn trí kinh này trong một bảo điện gần hoàng cung và mỗi năm một lần kinh này được trưng bày tại tu viện Kỳ viên để quần chúng Phật tử chiêm ngưỡng và lễ bái. Chư Tăng Đại tự viện và nhiều người dân không thừa nhận và tôn kính kinh này.[18] Tuy nhiên, Tăng sĩ Đại thừa và Tăng sĩ thừa nhận kinh điển Đại thừa vẫn nhiều hơn Tăng sĩ thuộc truyền thống Đại tự viện.
Ba mươi năm sau, trong giai đoạn trị vì của vua Aggobodhi I (568-601) có một sự thay đổi đáng kể giữa các bộ phái Phật giáo khi trưởng lão Jotipāla, một tu sĩ thuộc truyền thống Theravāda Ấn Độ đến Sri Lanka. Để bảo vệ luận thuyết của truyền thống Theravāda và phủ nhận giá trị của kinh điển Đại thừa, trưởng lão Jotipāla đã tham gia những cuộc tranh biện được tổ chức nơi công cộng với sự tham dự của hàng nghìn Tăng sĩ các bộ phái và trí thức xã hội. Theo Nikāya-saṅgraha, trong những lần tranh luận giữa ngài và các nhà Đại thừa, Jotipāla đã đánh bại tất cả luận thuyết của các nhà Đại thừa Sri Lanka. Và từ đó, cũng theo Nikāya-saṅgraha, phái Vô úy sơn và Kỳ viên bị giải tán và một phần trở thành chi phái của Đại tự viện.[19]
Trưởng lão Jotipāla hoàn toàn có thể thắng tuyệt đối trong những lần tranh biện với các nhà Đại thừa Sri Lanka. Bởi vì, theo ngài W. Rahula, trưởng lão Jotipāla đến từ Ấn Độ, đất nước thường xuyên tổ chức những cuộc tranh biện về triết học và tôn giáo ở nơi công cộng và là tu sĩ Phật giáo, ít nhiều ngài phải ảnh hưởng phương pháp tranh biện của các nhà Logic học Phật giáo như Trần Na và Pháp Xứng. Trong khi, các Tăng sĩ Sri Lanka ít có cơ hội tiếp xúc với những phương pháp tranh biện này từ Ấn Độ.[20] Sau kết quả tranh biện, vua Aggabodhi I ủng hộ trưởng lão Jotipāla và chư Tăng Đại tự viện. Tuy nhiên, hoàng tử Dathāpabhati, người giữ thái độ im lặng về những cuộc tranh biện giữa trưởng lão Jotipāla và các nhà Đại thừa, đã lên tiếng ủng hộ các nhà Đại thừa.[21] Điều này cho thấy không có sự bắt buộc theo hay không theo phái Đại tự viện. Vì vậy, có thể có Tăng sĩ của hai bộ phái Vô úy sơn và Kỳ viên chuyển theo Đại tự viện. Nhưng khó có thể, tất cả Tăng sĩ của hai bộ phái, đặc biệt là phái Vô úy sơn, đã có ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội và xuyên suốt mấy trăm năm, dù bị áp lực từ chính quyền hay dân chúng, vẫn kiên quyết thừa nhận kinh điển Đại thừa, mà dễ dàng bị giải tán, rồi hủy bỏ kinh điển Đại thừa và theo Đại tự viện. Hai phái Vô úy sơn và Kỳ viên không hoàn toàn bị giải tán hay chuyển sang Đại tự viên nên sau đó, vua Aggobodhi II (601-612) và hoàng hậu lại ủng hộ Vô úy sơn và Kỳ viên.[22]
Trong hơn 200 năm kế tiếp, không thấy các biên niên sử Tích Lan đề cập nhiều về những tranh luận giáo nghĩa hay giới luật giữa ba bộ phái. Thỉnh thoảng có vài lần “tịnh hóa Tăng-già”. Nhưng nhìn chung, sau những lần “tịnh hóa Tăng-già” này, cả ba bộ phái, Đại tự viện, Vô úy sơn và Kỳ viên vẫn cùng tồn tại. Và có nhiều chỉ dấu cho thấy không nhiều thì ít tư tưởng và tín ngưỡng của chư Tăng và tín đồ Đại tự viện đã chịu ảnh hưởng tư tưởng và tín ngưỡng của Đại thừa, cụ thể là Đại thừa của Vô úy sơn.[23]
Đến khoảng giữa thế kỷ thứ IX, trong giai đoạn trị vì của vua Sena I (831-853), một số Tăng sĩ thuộc truyền thống Vajrayāna (Kim cang thừa hoặc Mật tông) đã đến Sri Lanka. Họ mang theo một số kinh điển Đại thừa, trong đó có kinh Đại bảo tích (Ratnakuta) và nhiều hình tượng Phật, Bồ-tát. Một số mãnh vụn bằng vàng viết kinh Bảo tích và một số hình tượng Phật, Bồ-tát đã được tìm thấy, có niên đại trong giai đoạn trị vì của vua Sena II (851-885). Những hình tượng này được tin là do vua Sena II (851-885) tôn tạo.[24]
Ba bộ phái Phật giáo Đại tự viện, (Mahavihara), Vô úy sơn (Abhayagira) và Kỳ viên (Jetavana) cùng tồn tại và thịnh suy tại Sri Lanka cho đến thể kỷ thứ XII. Đến thế kỷ thứ XII, vua Parakkama Bāhu I ủng hộ phái Đại tự viện tiến hành “tịnh hóa” Tăng đoàn.[25] Sau lần “tịnh hóa” Tăng đoàn này, tu sĩ của hai bộ phái Vô úy sơn và Kỳ viên hoặc buộc hoàn tục hoặc trở thành tu sĩ của Đại tự viện. Từ đó, hai bộ phái kia không thể phục hoạt trở lại tại Sri Lanka. Hiện nay, Phật giáo Sri Lanka là Phật giáo thuộc truyền thống Mahāvihāra của Theravāda.
Bên cạnh Phật giáo Đại thừa có tính kinh viện được truyền đến và tồn tại, lúc thịnh lúc suy, gần 1000 năm tại Sri Lanka, Phật giáo Đại thừa có tính tín ngưỡng cũng được truyền đến và ảnh hưởng sâu rộng, thậm chí cho đến ngày nay, trong đời sống tín ngưỡng của người dân Sri Lanka. Chúng tôi sẽ trình bày những ảnh hưởng của tín ngưỡng Đại thừa, đặc biệt là tín ngưỡng Bồ-tát Quan Thế Âm, trong đời sống tôn giáo của người dân Sri Lanka trong một bài riêng biệt.
Lịch sử truyền bá Phật giáo nói chung và các bộ phái Phật giáo nói riêng, lúc này lúc khác, có những lần va chạm, nhưng chủ yếu là va chạm trên ngôn từ. Sự va chạm là điều phải xảy ra trong quá trình vận động giữa khuynh hướng bảo thủ và cách tân.[26] Lịch sử truyền bá và phát triển Phật giáo tại Sri Lanka cũng có những lần va chạm giữa bộ phái có tư tưởng bảo thủ và bộ phái có tư tưởng cách tân. Nhưng chính nhờ những lần va chạm này mà ít nhiều tư tưởng của các bộ phái Phật giáo đã ảnh hưởng qua lại. Và nhờ ảnh hưởng qua lại mà, ngày nay, Phật giáo Theravāda, tiêu biểu của truyền thống này là Phật giáo Sri Lanka và Phật giáo Đại thừa có nhiều điểm chung và Tăng sĩ của hai truyền thống xem nhau như huynh đệ trong ngôi nhà chung của Phật giáo.  
Thích Nguyên Lộc

Chú thích:
[1] W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, Dehiwala: the Buddhist Cultural Centre, 1993, tr. 81-4.
[2] Như trên, tr. 84-5.
[3] J. C. Holt & Sree Padma, “Buddhism in Andhra and Its influence on Buddhism in Sri Lanka”, Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra, State University of New York Press, 2008, tr. 115.
[4] W. Rahula, sđd., tr. 87-9.
[5] Như trên, tr. 89. Có xem thêm trong S. Paranavitana, “Civilisation of the Early Period: Religion and Art”, History of Ceylon, Colombo: Ceylon University Press, tập I, 1959, tr. 249-50.
[6] Mahāvaṃsa, sđd., tr. 654-5; E.W. Adikaram, Early History of Buddhism in Ceylon, Dehiwala: the Buddhist Cultural Centre, 1994, tr. 90-1.
[7] Mahāvaṃsa, như trên, tr. 656.
[8] W. Rahula, sđd., tr. 93.
[9] Mahāvaṃsa, sđd., tr. 658-9.
[10] Như trên, tr. 660.
[11] Như trên, tr. 660-1.
[12] G. Panabokke, History of Buddhist Sangha in India and Sri Lanka, Colombo: University of Kelaniya, 1993, tr. 95.
[13] J. C. Holt & Sree Padma, sđd., tr. 116.
[14] W. Rahula, sđd., tr. 96-7.
[15] Như trên, tr. 114.
[16] Như trên, tr. 97.
[17] Fa-Hein, A Record of Buddhistic Kingdoms, J. Legge (dịch.) New Delhi: Munshiram Monoharlal, 1991, tr. 102, 107.
[18] W. Rahula. sđd., tr. 102.
[19] Như trên, tr. 103
[20] Như trên, tr. 103.
[21] G. Panabokke, sđd., tr. 95-6.
[22] W. Rahula, sđd., tr. 103
[23] G. Panabokke, sđd., tr. 96.
[24] W. Rahula, sđd., tr. 109-10.
[25] Richard F. Gomrich, Theravāda Buddhism, London: Routledge, 2006, tr. 157-8.
[26] Mỗi khuynh hướng bảo thủ hoặc cách tân có điều hay của nó. Khuynh hướng bảo thủ có khả năng duy trì được tính nguyên thủy của Phật giáo. Trong khi, khuynh hướng cách tân có khả năng điều chỉnh một số nội dung của Phật giáo cho phù hợp với bối cảnh xã hội mới. Hai khuynh hướng này bổ sung cho nhau. Nhờ bổ sung cho nhau mà Phật giáo đã tồn tại và phát triển đến ngày nay và trở thành là một tôn giáo lớn của nhân loại.

-->Đọc thêm...

Tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng tại một số quốc gia châu Á

Tư tưởng Bồ-tát bắt đầu ảnh hưởng trong các tông phái Phật giáo Ấn Độ vào những năm cuối của vương triều A-dục. Không lâu sau đó, khi Phật giáo Đại thừa phát triển, tư tưởng nhập thế này đã nhanh chóng ảnh hưởng mạnh mẽ khắp Ấn Độ và truyền rộng đến các quốc gia Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Tây Tạng, Việt Nam…
Theo truyền thống Đại thừa, có vô lượng Bồ-tát thị hiện trong nhiều hình tướng và chủng tộc, trong nhiều không gian và thời gian để cứu giúp chúng sanh đang bị đọa đày trong cảnh khổ đau. Và Bồ-tát Địa Tạng là một trong những vị Đại Bồ-tát như vậy, bậc rất được kính ngưỡng trong truyền thống Phật giáo Bắc tông ngày nay.

Danh hiệu của Ngài nguyên ngữ tiếng Phạn là Bodhisattva Ksitigarbha, phiên âm tiếng Hán là Địa Tạng Bồ-tát. Theo kinh Địa Tạng Bồ-tát Bổn Nguyện, trong vô lượng kiếp về quá khứ, Bồ-tát Địa Tạng đã phát đại thệ nguyện vào chốn địa ngục để cứu độ chúng sanh, nguyện rằng đến khi nào không còn chúng sanh trong địa ngục thì Ngài mới thành tựu vô thượng Bồ-đề. Đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã khen ngợi hạnh nguyện cao đẹp này và dạy rằng, nếu ai biên chép kinh này, tôn tạo tranh tượng, lễ bái cúng dường Bồ-tát Địa Tạng thì được công đức rất lớn; nhờ công đức này, thân bằng quyến thuộc, kẻ còn người mất, đều được an vui.

Và từ đó, tín ngưỡng tôn tạo tranh tượng và lễ bái cúng dường Bồ-tát Địa Tạng đã hiện diện tại Ấn Độ, Trung Á, Tây Tạng, ảnh hưởng rộng khắp Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam, và trở thành tín ngưỡng chung của người dân Nhật Bản.

Tại Ấn Độ, tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng xuất hiện khoảng đầu thế kỷ thứ VI TL, đầu tiên tại Uttar Pradesh, dần dần được khắc họa vào tranh tượng Mạn-đà-la theo truyền thống Phật giáo Mật tông. Trong tranh tượng Man-đà-la của tám vị Đại Bồ-tát tìm thấy tại Kalinga (nay gọi là Orissa), phía đông Ấn Độ, Bồ-tát Địa Tạng được khắc họa ở vị trí hướng Đông cùng với Bồ-tát Di Lặc thân cận một bên đức Bất Động Như Lai.[1] Bồ-tát Địa Tạng cũng được kính ngưỡng trong cộng đồng Tăng-già và cư sĩ tại phía Nam Ấn Độ từ thế kỷ thứ VIII, được thể hiện qua tranh tượng tại các quần thể hang động Phật giáo Ajanta và Ellora.

Bằng con đường Tơ lụa, Phật giáo Đại thừa Ấn Độ đã truyền đến các nước Trung Á. Tại đây, Phật giáo đã ảnh hưởng sâu rộng vào cộng đồng xã hội, và trong nhiều thế kỷ, tư tưởng Phật giáo đã đóng vai trò chủ đạo trong đời sống tâm linh của người dân mà ngày nay phần lớn là tín đồ Hồi giáo này. Những tranh tượng còn lại, cho thấy vào thế kỷ thứ VIII, Bồ-tát Địa Tạng được mô tả với hình dáng Tăng sĩ Phật giáo. Một số tác phẩm văn học Phật giáo bằng tiếng Khotan tìm thấy, có niên đại vào thể kỷ thứ VIII, cũng đã tôn xưng danh hiệu Bồ-tát Địa Tạng.[2] Điều ấy cho biết, tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng đã phổ biến tại các nước Trung Á trễ nhất là vào thế kỷ thứ VIII TL. Và người ta tin rằng, Ngài thường hiện thân cứu giúp những thương nhân hay lữ khách khi gặp hoạn nạn trên lộ trình xuyên qua con đường Tơ Lụa đầy hiểm nguy và gian khổ này. Ngày nay, Phật giáo tại các nước Trung Á đã suy tàn, tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng cũng không còn nữa, chỉ còn lại những di tích cổ xưa luôn có thể bị đập phá bởi những người Hồi giáo cực đoan.

Phật giáo truyền vào Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán, khoảng nửa cuối thế kỷ thứ I TL. Sau đó, nhiều du tăng Ấn Độ và Trung Á lần lượt đến truyền giáo tại Trung Quốc. Từ thời Tam Quốc (nửa cuối thể kỷ thứ III TL) đến hết thời kỳ Nam Bắc Triều (cuối thế kỷ thứ VI), đất nước Trung Quốc luôn bị chia cắt và chiến tranh, dân chúng thường xuyên sống trong trong tình trạng hoảng loạn và chịu cảnh áp bức. Trong những hoàn cảnh như vậy, người dân rất cần đến sự bảo hộ và cứu giúp của những vị Bồ-tát như Bồ-tát Địa Tạng. Tùy thuận ước vọng của dân chúng, vào khoảng đầu thế kỷ thứ V, tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng đã được hiện diện tại Trung Quốc. Và đến khoảng đầu thế kỷ thứ VII, tín ngưỡng này đã phổ biến rộng khắp trong quần chúng Phật tử. Vâng theo lời dạy của đức Phật trong kinh Địa Tạng Bồ-tát Bổn Nguyện về công đức tôn tạo hình tượng và lễ bái cúng dường Bồ-tát Địa Tạng, Phật tử và những người tín tâm đã khắc tạo hàng ngàn bức họa và pho tượng trên những vách đá tại nhiều thánh tích Phật giáo, mà nổi tiếng nhất là quần thể hang động Long Môn và Đôn Hoàng. Bồ-tát Địa Tạng thường được khắc họa trong hình dáng Tăng sĩ Phật giáo Bắc tông, mình khoác cà-sa, tay cầm minh châu và thiền trượng.

Đến đầu thế kỷ thứ VIII, nhân gian truyền nhau rằng, Bồ-tát Địa Tạng hóa hiện thành thái tử Triều Tiên Kim Kiều Giác, xuất gia tu Phật, rồi vân du sang Trung Quốc, tại núi Cửu Hoa, hóa hiện thần lực nhiếp độ quần sanh. Và từ đó về sau, Cửu Hoa Sơn trở thành đạo tràng của Bồ-tát Địa Tạng. Từ khi Bồ-tát Địa Tạng ứng hiện tại Cửu Hoa Sơn, niềm tin về sự cứu độ của Ngài trong lòng Phật tử ngày càng sâu rộng. Khách từ phương xa hành hương đến, chiêm bái và cầu nguyện tại Cửu Hoa Sơn ngày càng đông. Rồi theo thời gian, vì nhu cầu tu tập của Tăng Ni cũng như Phật tử, hàng trăm tự viện được xây dựng trên dãy núi kỳ vĩ này. Cửu Hoa Sơn hưng thịnh nhất vào đầu và giữa triều đại nhà Thanh và suy giảm từ cuối nhà Thanh trở về sau... Ngày nay, dù không còn hưng thịnh như xưa, nhưng Cửu Hoa Sơn vẫn là một trong bốn đỉnh núi linh thiêng của Phật tử Trung Hoa, và là điểm đến của nhiều khách du lịch, cả người Trung Quốc lẫn người nước ngoài.

 

 

Từ Trung Quốc, Phật giáo truyền đến Triều Tiên. Qua ngõ triều tiên, Phật giáo truyền vào Nhật Bản đầu thế kỷ thứ VI TL. Trước khi Phật giáo truyền đến Nhật Bản, người dân nơi đây phần lớn tin theo Thần đạo. Họ tôn thờ nhiều vị thần linh. Khi Phật giáo phát triển, dân chúng Nhật Bản đã lưu truyền nhiều câu chuyện về Bồ-tát Địa Tạng như là hiện thân của vị Bồ-tát chăm lo và cứu giúp những người bất hạnh và khổ đau. Họ tin rằng, Ngài luôn bảo hộ những lữ khách đi đường, phụ nữ có thai, người lính cứu hỏa… đặc biệt trẻ em bất hạnh.

Ngài luôn hiện thân để bảo vệ trẻ em bị ngược đãi, bạo hành trong gia đình và xã hội. Với những trẻ thơ bất hạnh yểu mạng, Ngài thường đến bên bờ sông Nại Hà, dòng sông mà tín ngưỡng dân gian Á Đông tin là linh hồn phải đi qua trước khi vào điện Diêm La nghe Diêm vương phán xét tội hình, an ủi và che chở các em. Nhiều người tin rằng, những trẻ em yểu mạng, vì thương nhớ cha mẹ và người thân, linh hồn các em thường ở lại bên bờ Nại Hà nhặt những viên đá cuội xây lâu đài và thành quách để tưởng đến người thân. Các em rất khổ sở vì nhớ cha, nhớ mẹ và nhớ anh chị, Bồ-tát Địa Tạng thường đến bên các em vỗ về, an ủi và cùng các em nhặt đá xây thành, giúp các em tích tạo công đức, và đưa các em qua sông Nại Hà. Nhiều người khác lại tin rằng, các em có tội bất hiếu vì khiến cha mẹ và người thân đau buồn, nên các em bị hình phạt bên bờ Nại Hà, bị qủy dữ hiếp đáp, và Bồ-tát Địa Tạng thường hiện thân cứu giúp các em, đưa các em qua dòng sông Nại Hà.

Vì tôn thờ Bồ-tát Địa Tạng là vị Bồ-tát bảo vệ trẻ em, nên phần lớn tranh tượng của Ngài thường biểu hiện giống và liên quan đến trẻ thơ. Có tranh tượng, khuôn mặt Ngài trông giống trẻ em, rất ngây thơ, hồn nhiên. Có tranh tượng, trên tay Ngài bồng một em bé, dưới chân lại có vài ba em bé khác đang níu kéo Tăng bào và thiền trượng của Ngài. Và tượng Ngài thường được tôn thờ bên những dòng sông, con suối. Hằng năm, người dân Nhật Bản thường tổ chức lễ tưởng nhớ công ơn của Ngài dành cho trẻ thơ vào ngày 24 tháng 7 AL. Ngày nay, tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng đã trở thành tín ngưỡng chung của Phật giáo và dân gian.

 

 

Phật giáo Tây Tạng theo truyền thống Mật thừa, mà truyền thống này, ngay tại Ấn Độ, đã tôn xưng và lễ bái Bồ-tát Địa Tạng như là một trong tám vị Đại Bồ-tát thân cận với năm vị Đại trí Như Lai biểu hiện qua dạng Mạn-đà-la. Trong kết cấu Mạn-đà-la của Tám vị Đại Bồ-tát, tuy có vài thay đổi vị trí tọa vị của ngũ phương Phật và các vị Bồ-tát, nhưng trong Mạn-đà-la được biết nhiều, thường mô tả Bồ-tát Địa Tạng thân cận với đức Bất Động Như Lai (A-súc-bệ Phật). Tổng thể Mạn-đà-la này, về hình thức, thường mô tả đức Đại Nhật Như Lai (Tỳ-lô-giá-na Phật) tọa vị trung ương. Trong khi bốn Đại trí Như Lai là Bất Động Như Lai, Bảo Sanh Như Lai, A-di-đà Như Lai, Bất Không Thành Tựu Như Lai tọa vị bốn phương Đông, Nam, Tây, Bắc; và có tám vị đại Bồ-tát: Địa Tạng, Di-lặc, Kim Cang Thủ, Hư Không Tạng, Quan Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, Trừ Cái Chướng và Phổ Hiền thân cận sát bên. Theo truyền thống Mật tông, Mạn-đà-la được thể hiện qua tranh tượng biểu trưng cho vũ trụ và năng lực của vũ trụ. Dạng hình của nó thường là hình tròn hoặc hình vuông. Ngày nay, Mạn-đà-la là đối tượng thiền quán và lễ bái phổ biến trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng và các nước theo Mật tông.

Qua nhiều thế kỷ, những người con Phật đã tôn tạo tranh tượng Bồ-tát Địa Tạng trong nhiều hình dáng khác nhau theo tín ngưỡng, văn hóa của mỗi quốc gia. Nhưng tất cả Phật tử đều có chung niềm tin sâu sắc về hạnh nguyện độ sanh của Ngài. Hạnh nguyện cứu giúp chúng sanh đang chịu nhiều khổ đau của Bồ-tát Địa Tạng cần được tiếp nối và phát huy sâu rộng trong hành động và việc làm của người con Phật, hầu mong góp phần mang đến an vui hơn và hòa bình hơn cho nhân loại.■

Thích Nguyên Lộc

Chú thích:
[1] Donaldson,  Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa, New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts, 2001.
[2] Zhiru, the Making of a Savior Bodhisattva Dizang in Medieval China, NXB. A Kuroda Institute book, năm 2007, tr. 231-235

 

-->Đọc thêm...

Tại sao Đề-bà Đạt-đa âm mưu sát hại đức Phật?

 

Đã có một số cách giải thích về sự kiện Đề-bà Đạt-đa âm mưu sát hại đức Thế Tôn. Những cách giải thích đó thường chỉ liên hệ đến nhân quả nghiệp báo trong nhiều kiếp trước giữa Đề-bà Đạt-đa và đức Thế Tôn. Tuy nhiên, âm mưu sát hại đức Phật của Đề-bà Đạt-đa có liên hệ đến âm mưu sát hại vua cha của A-xà-thế. Vì vậy, ở đây, chúng tôi thử đặt hai sự kiện có liên quan này trong bối cảnh chính trị và tôn giáo lúc bấy giờ để đưa ra thêm một cách giải thích mang tính gợi mở nhằm bổ sung thêm các cách giải thích trên.
Xin đưa ra lời giải thích tổng quát ngay từ đầu là, theo chúng tôi, rất có thể, kế hoạch sát hại đức Phật của Đề-bà Đạt-đa và sát hại vua Tần-bà-sa-la của A-xà-thế có liên quan đến một mưu đồ chính trị. Đó là âm mưu liên kết hai thế lực: thế quyền và thần quyền. Thế quyền là vương quyền của đất nước Ma-kiệt-đà. Và thần quyền là sự ảnh hưởng lớn mạnh của Phật giáo trong các vương quốc Ấn Độ cổ đại.[1]  Dưới đây chúng tôi sẽ trình bày những sử liệu hay thông tin trực tiếp hoặc gián tiếp liên quan đến kế hoạch bạo ngược này.
Nói là sẽ trình bày sử liệu hay thông tin liên quan đến sự kiện này, nhưng cũng chỉ là những sử liệu hay những thông tin được nhiều người chấp nhận. Trong các nguồn sử liệu, thông tin liên quan đến gia thế của Đề-bà Đạt-đa có khác nhau, nhưng thông tin liên quan đến tham vọng lãnh đạo Tăng đoàn và âm mưu sát hại đức Phật của ông, trên đại thể, là giống nhau. Do đó, chúng tôi không đi vào phân tích hay so sánh những sử liệu liên quan khác nhau còn lưu lại trong văn liệu của các truyền thống Phật giáo như thường thấy khi đề cập đến bất kỳ sự kiện nào liên quan đến Phật giáo Ấn Độ nói riêng và lịch sử Ấn Độ nói chung. Và vì những thông tin lịch sử được trình bày đã phổ biến nên chúng tôi không ghi nguồn trích dẫn.
Trước hết, chúng tôi thưa là Đề-bà Đạt-đa không sát hại được đức Phật và không ai có thể sát hại được một đức Phật Thế Tôn. Nhưng ở đây, chúng tôi chỉ tìm hiểu nguyên nhân đã thúc giục Tỳ-kheo Đề-đa Đạt-đa và Hoàng tử A-xà-thế thực hiện âm mưu giết thầy và giết cha của họ.
Theo nguồn sử liệu phương Bắc, Hoàng tử Đề-bà Đạt-đa là anh em chú bác với Thái tử Tất-đạt-đa, con Bạch Phạn vương. Ông là anh trai của Tôn giả A-nan, xuất gia theo Phật cùng với một số hoàng thân nước Ca-tỳ-la-vệ. Sau khi xuất gia, Đề-bà Đạt-đa tu tập tinh tấn, chứng đạt một số thần lực, được bạn đạo quý mến, quần chúng Phật tử thành Vương Xá kính trọng. Nhưng không dừng lại ở đó, ông có tham vọng nắm giữ vai trò lãnh đạo Tăng-đoàn Phật giáo. Để thực hiện tham vọng này, Đề-bà Đạt-đa sử dụng thần lực, nhiếp phục Thái tử A-xà-thế và xúi giục A-xà-thế sát hại vua cha để lên ngôi, trong khi ông sát hại đức Phật để nắm giữ vai trò lãnh đạo tôn giáo nhiều ảnh hưởng này.
A-xà-thế thực hiện thành công âm mưu sát hại vua Tần-bà-sa-la và nắm quyền cai trị vương quốc Ma-kiệt-đà. Còn Đề-bà Đạt-đa, sau khi trực tiếp yêu cầu đức Thế Tôn giao phó Tăng đoàn cho mình lãnh đạo không thành, ông phải mượn thế lực của vua A-xà-thế để thực hiện âm mưu sát hại đức Phật. Đề-bà Đạt-đa tinh tuyển 16 sát thử từ trong cung của vua A-xà-thế để tiến hành kế hoạch ám sát đức Phật. Theo kế hoạch, đầu tiên, ông sai hai sát thủ tiếp cận đức Thế Tôn và ra tay hạ sát Ngài. Rồi ông sai hai sát thủ khác sẽ chặn đường về và thủ tiêu hai sát thủ trực tiếp sát hại đức Phật. Cứ hai sát thủ sau sẽ chặn đường và thủ tiêu hai sát thủ trước. Tất cả chỉ vì không để lộ kẻ chủ mưu. Nhưng hai sát thủ đầu tiên đã được đức Phật giáo hóa. Họ không thể ra tay sát hại đức Phật. Thế là kế hoạch sát hại đức Phật này không thành.
Sai người thì sợ người bị đức Phật hóa phục. Đề-bà Đạt-đa nghĩ, thú dữ sẽ không thể bị hóa phục. Vì vậy, Đề-bà Đạt-đa mượn những con voi hung dữ của vua A-xà-thế. Chúng là con voi luôn phải nhốt trong chuồng, chỉ sử dụng khi lâm trận trên chiến trường. Sử ghi lại rằng trong lúc đức Thế Tôn cùng các Thầy Tỳ-kheo đang trên đường vào thành Vương Xá khất thực, Đề-bà Đạt-đa ra lệnh thả những con voi hung dữ kia xông đến tấn công đức Phật. Nhưng với tâm đại từ của bậc Đại giác, đức Thế Tôn đã hóa phục chúng. Chúng không hại đức Thế Tôn. Người và vật, không ai có thể sát hại đức Thế Tôn. Đề-bà Đạt-đa không tin là không thể sát hại được đức Phật. Ông đích thân mai phục trên một góc đỉnh núi, đợi lúc đức Phật đi qua sẽ lăn những tảng đá lớn từ trên đỉnh núi xuống và tin chắc những tảng đá lớn vô tri sẽ sát hại được đức Phật. Nhưng những tảng đá vô tri kia chỉ lăn xuống và dừng lại dưới chân đức Phật, làm thương nhẹ chân Ngài.
Một người nhiều lần gây ra tội ác như vậy lẽ ra phải bị xử phạt nặng. Nhưng không, đức Phật cũng chẳng xử phạt gì Đề-bà Đạt-đa. Ngài chỉ nói với Tăng chúng là Đề-bà Đạt-đà không còn là thành viên của Tăng đoàn nữa. Và Ngài nói với Tôn giả Xá-lợi-phất thông báo cho quần chúng Phật tử để họ biết Đề-bà Đạt-đa không còn là một Tỳ-kheo đệ tử Phật, tất cả lời nói và việc làm của Đề-bà Đạt-đa không đại diện hay phản ánh bất kỳ quan điểm hay tư tưởng nào của chúng Tỳ-kheo đệ tử Phật nữa. Nhưng không chịu ăn năn hối cải, Đề-bà Đạt-đa nghĩ ra năm điều của các nhà khổ hạnh để lôi kéo những Tỳ-kheo nhẹ dạ và mới tu. Và ông đã lôi kéo được 500 Tỳ-kheo. Khi có được 500 Tỳ-kheo theo mình, Đề-bà Đạt-đa ly khai giáo đoàn Tỳ-kheo đệ tử Phật, thành lập một giáo đoàn khác do ông lãnh đạo. Nhưng cuối cùng 500 Tỳ-kheo theo Đề-bà Đạt-đa cũng tỉnh ngộ và quay về với giáo đoàn Tỳ-kheo đệ tử Phật. Đề-bà Đạt-đa tức hận và qua đời.
Về A-xà-thế, thường khi giải thích về sự kiện ngỗ nghịch của A-xà-thế, thì chỉ được giải thích là do ân oán từ nhiều đời trước giữa A-xà-thế và vua Tần-bà-sa-la. Và theo cách giải thích này, khi mới sanh, các nhà tướng số đã thưa với vua Tần-bà-sa-la, lớn lên A-xà-thế sẽ là đứa con ngỗ ngược, cần loại bỏ từ nhỏ. Nhưng vua Tần-bà-sa-la không quan tâm đến lời tiên đoán của các nhà tướng số. Vua Tần-bà-sa-la vẫn hết mực thương yêu Hoàng tử A-xà-thế. Thậm chí, khi biết kế hoạch sát hại vua cha của A-xà-thế, vua Tần-bà-sa-la không những không xử phạt mà còn sẵn sàng nhường ngôi cho A-xà-thế. Tần-bà-sa-la là vị vua nhân từ của vương quốc Ma-kiệt-đà và là đệ tử thân tín của đức Phật. Nhưng với bản tính bạo ngược và đầy tham vọng của mình, A-xà-thế đã giam hãm vua cha vào ngục tối và bỏ đói cho đến chết. Sử liệu chỉ nhắc đến yếu tố tham muốn ngôi vị của vua cha, ngôi vị mà trước sau gì cũng thuộc về A-xà-thế.
Nhưng A-xà-thế là một nhà lãnh đạo nhiều tham vọng. Ông luôn muốn mở rộng lãnh thổ của ông. Tham vọng của ông có thể được thấy trong lần ông sai quan đại thần Vassakāra đến hỏi đức Phật về kế hoạch xâm lược nước cộng hòa Tỳ-xá-ly thuộc bộ tộc Bạt-kỳ. Nhân đó đức Phật gọi Tôn giả A-nan và chỉ dạy về bảy pháp mà chúng Tỳ-kheo cần tuân thủ để giữ vững một Tăng-đoàn hòa hợp và thanh tịnh. Đức Phật dạy Tôn giả A-nan, nhưng cũng để nói với quan đại thần đó biết là không ai có thể xâm lược một quốc gia hòa hợp như Tỳ-xá-ly. Nghe đức Phật phân tích sức mạnh có được do sự hòa hợp của bộ tộc Bạt-kỳ, A-xà-thế không đem quân xâm lược quốc gia có nền cộng hòa đầu tiên trong lịch sử Ấn Độ này. Nhưng một thời gian sau ngày khi đức Phật niết-bàn, sử liệu còn ghi lại, vua A-xà-thế đã tiến quân xâm lược thành Tỳ-xá-ly và nhiều lân quốc khác. Cũng cần nói thêm, địa chính trị của vương quốc Ma-kiệt-đà do vua A-xà-thế cai trị rất thuận lợi trong việc xâm lăng mở rộng bờ cõi. Về sau, thế kỷ thứ IV và thứ III trước Tây Lịch, cũng từ nước Ma-kiệt-đà, các hoàng đế của vương triều Maurya tiếp tục chinh phạt các nước lân bang, mở rộng bờ cõi trải dài khắp quốc gia rộng lớn Ấn Độ ngày nay, trong số họ, nổi bật nhất là vua A-dục, một Phật tử thuần thành, sau khi quy y theo Phật giáo, ông từ bỏ chiến tranh xâm lược, đem chánh pháp truyền rộng đến thần dân trong cả nước và nhiều nước lân bang.
Xin thưa thêm rằng, Đề-bà Đạt-đa xuất gia là vì động cơ chân chánh, không phải ông vì ganh tỵ với đức Phật hay vì một mưu đồ gì mà xuất gia. Chính Tôn giả Xá-lợi-phất cũng đã từng khen ngợi Đề-bà Đạt-đa với quần chúng Phật tử thành Vương Xá. Tuy xuất gia chân chánh, nhưng chưa chứng đắc các thánh quả, nên tâm ông chưa nhu nhuyến, chưa thuần tịnh. Tâm chưa nhu nhuyến, thuần tịnh thì vẫn còn có thể bị danh, bị lợi, bị quyền, bị thế chi phối và che lấp thiện tâm. Trong trường hợp này, có thể vì tham vọng lãnh đạo một tôn giáo lớn và ảnh hưởng nhất xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ mà ông đánh mất lý tưởng xuất gia chân chánh của mình. Và cộng thêm yếu tố xuất thân từ giai cấp tướng lĩnh, Đề-bà Đạt-đa có thể có tham vọng không ngừng lại ở vai trò lãnh đạo Tăng-đoàn Phật giáo mang bản chất Sa-môn mà còn muốn liên minh với thế lực chính trị để thực hiện cuồng loạn của mình. 
Sử liệu ghi là vua A-xà-thế bị Đề-bà Đạt-đa xúi giục và không đề cập đến âm mưu liên kết hai thế lực này. Nhưng với bản tính bạo ngược và nhiều tham vọng của mình, Thái tử A-xà-thế khó có thể đơn thuần chỉ vì lời xúi giục của Đề-bà Đạt-đa hay vì bị Đề-bà Đạt-đa dùng phép thuật mê hoặc mà sát hại vua cha. A-xà-thế có thể vì một mưu đồ chính trị lớn hơn.
Một câu hỏi được đặt ra là, nếu vua A-xà-thế đã hậu thuẫn cho Đề-bà Đạt-đa thực hiện kế hoạch bằng mọi cách để nắm giữ vai trò lãnh đạo Tăng đoàn nhằm liên kết hai thế lực này, thì tại sao, sau nhiều lần Đề-bà Đạt-đa thực hiện không thành công kế hoạch đó, A-xà-thế không trực tiếp sử dụng đến quyền lực của mình, thậm chí có thể sử dụng vũ lực để sát hại đức Phật và giúp Đề-bà Đạt-đa lên nắm quyền lãnh đạo Tăng đoàn? A-xà-thế không thể làm vậy. Bởi vì, A-xà-thế biết rõ rằng công khai làm thân Phật tổn thương hay sát hại Phật sẽ lãnh lấy nghiệp quả nghiêm trọng. Nghiệp quả nghiêm trọng ở đây không có ý nói đến nghiệp quả phải lãnh lấy trong những đời sau trong nghĩa nhân quả nghiệp báo. Chắc chắn A-xà-thế không tin nhân quả nghiệp báo. Nhưng ông tin chắc rằng, một khi đức Thế Tôn bị ông sát hại, các nhà lãnh đạo và nhân dân các nước lân bang (những người đệ tử Phật) sẽ đem quân hỏi tội ông và một số quốc gia khác sẽ lấy lý do đó xâm lược Ma-kiệt-đà. Khi đó ông có bề chống đỡ. Như chúng ta biết, một số nguồn sử liệu còn ghi lại, sau khi đức Thế Tôn niết-bàn, các quốc gia đã đem quân đến thành Câu-thi-na để tranh chấp về việc phân chia xá-lợi của Ngài. Sự tranh chấp này đã được giải quyết trong tinh thần ôn hòa và tương kính. Chỉ vì mong muốn có được Xá-lợi của đức Thế Tôn để tôn thờ mà họ đã sử dụng đến quân đội, huống chi trong trường hợp Ngài bị sát hại. Chính bản thân Đề-bà Đạt-đà nhiều lần sát hại đức Phật cũng chỉ sát hại trong sự bí mật. Trong kế hoạch cuối cùng để thực hiện tham vọng lãnh đạo Tăng đoàn, Đề-bà Đạt-đa cũng đã đề xuất những giới điều nghe có vẻ rất nghiêm ngặt trong việc tu tập để áp lực lên đức Phật. Chính đức Phật cũng không phê phán tất cả nội dung của những giới điều đó. Nhưng Ngài cũng không quy định các thầy Tỳ-kheo phải tuân giữ nó. Chắc chắn, cả hai, Đề-bà Đạt-đà và vua A-xà-thế không muốn để dân chúng và Phật tử biết kế hoạch bạo ngược của họ. Kế hoạch của họ được thực hiện trong phạm vi bí mật.
Trong cách giải thích của chúng tôi, chúng tôi đặt kế hoạch của A-xà-thế và Đề-bà Đạt-đa trong bối cảnh chính trị và tôn giáo Ấn Độ lúc bấy giờ.
Về chính trị, trong những thế kỷ trước khi đức Thế Tôn hiện thế, trung tâm chính trị của Ấn Độ cổ đại tập trung quanh lưu vực sông Indus, thuộc Tây Bắc Ấn. Trong thời gian này, Bà-la-môn giáo, đại diện cho nó là các giáo sĩ, nắm giữ vai trò lãnh đạo tinh thần của toàn xã hội. Họ có quyền lực lớn hơn cả các tầng lớp tướng lĩnh cai trị các quốc gia Bà-la-môn giáo này. Trong thời kỳ này, chúng ta thấy có sự liên kết giữa thần quyền, cụ thể là quyền lực xã hội của các giáo sĩ Bà-la-môn, với thế quyền, quyền lực cai trị bằng quân sự của giai cấp tướng lĩnh. Hai thế lực này liên kết để thống trị toàn xã hội. Nhưng đến thế kỷ thứ VI, thứ V trước Tây lịch, một số quốc gia mới nổi lên, lấy hạ lưu sông Hằng, thuộc Đông Bắc Ấn làm trung tâm chính trị. Ma-kiệt-đà của vua Tần-bà-sa-la là một trong hai quốc gia hùng mạnh nhất trong số các quốc gia thuộc Đông Bắc Ấn. Các quốc gia mới này vượt trội hơn khác quốc gia thuộc lưu vực sông Indus, phía Tây Bắc Ấn Độ. Lãnh đạo các quốc gia mới không chấp nhận uy quyền tối cao của tầng lớp giáo sĩ Bà-la-môn và không lấy Bà-la-môn giáo làm quốc giáo. Họ có xu hướng ủng hộ các tôn giáo mới. Sự ủng hộ này, ngoài yếu tố tâm linh và tinh thần, còn có một phần yếu tố là họ muốn dựa vào các tôn giáo mới này làm thế đối trọng với quyền uy của Bà-la-môn giáo và thế lực của các vương quốc phía Tây Bắc Ấn Độ.
Về tôn giáo, các tôn giáo mới thuộc hạ lưu sông Hằng không chấp nhận giáo quyền của thánh điển Vệ-đà. Trong số các tôn giáo không thuộc Bà-la-môn giáo, được gọi chung là các đoàn Sa-môn, Phật giáo là tôn giáo vượt trội và nhiều ảnh hưởng nhất trong xã hội. Ảnh hưởng của Phật giáo lan rộng khắp 16 quốc gia đang lên thuộc hạ lưu sông Hằng. Đệ tử xuất gia theo Phật phần nhiều là những người xuất thân từ tầng lớp quý tộc, trí thức và thương nhân có nhiều ảnh hưởng trong xã hội. Đệ tử tại gia của đức Phật gồm nhiều thành phần xã hội từ vua quan, thương nhân, trí thức cho đến những người cùng đinh khốn khổ, mà đông nhất là những tầng lớp có nhiều ảnh hưởng trong xã hội như vua quan, trí thức và thương gia. Trong số họ, có cả hai vị vua trị vì hai vương quốc hùng mạnh nhất là: vua Tần-bà-sa-la lãnh đạo nước Ma-kiệt-đà và vua Ba-tư-nặc, lãnh đạo nước Kiều-tát-la.
Kế hoạch sát hại vua cha của A-xà-thế và âm mưu sát hại đức Phật của Đề-bà Đạt-đa xảy ra trong bối cảnh chính trị và tôn giáo lấy hạ lưu sông Hằng làm trung tâm, mà trong đó, về chính trị Ma-kiệt-đà là một trong hai quốc gia hùng mạnh nhất và về tôn giáo, Phật giáo là tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất trong tất cả các quốc gia đang lên đó, cho phép chúng tôi đưa ra một giả thuyết về âm mưu sát hại thầy và cha của Đề-bà Đạt-đa và A-xà-thế có liên quan đến mưu đồ chính trị nhằm liên kết hai thế lực thế quyền và thần quyền. Nếu giả sử, Đề-bà Đạt-đa lên nắm giữ vai trò lãnh đạo Tăng-đoàn Phật giáo, ông sẽ hậu thuẫn cho tham vọng bành trướng lãnh thổ của vua A-xà-thế bằng cách ủng hộ những cuộc xâm lược núp đằng sau chính sách ngoại giao. Và đáp trả lại, A-xà-thế sẽ ủng hộ Tăng-đoàn Phật giáo do Đề-bà Đạt-đa lãnh đạo và mở rộng Phật giáo cùng với đạo quân xâm lược của vua A-xà-thế. Cách truyền bá tôn giáo như vậy đã thấy nhiều trong lịch sử tôn giáo thế giới.
Giải thích này cho phép chúng tôi nghĩ rằng đức Thế Tôn rõ biết sự liên kết giữa thế quyền và thần quyền có thể sẽ xảy ra. Liên minh này có thể gây ra rất nhiều nguy hại cho Phật giáo và cho quốc gia, nếu những người lãnh đạo trong các liên minh ấy không phải là minh quân, không phải là minh sư. Bản tính con người là tham lam, nên khi nắm giữ nhiều quyền lực mà không bị kiểm soát, họ có thể bị quyền lực sai khiến và dễ lạm quyền. Vì vậy, theo kinh Đại bát Niết-bàn, trước khi đức Thế Tôn niết-bàn, Tôn giả A-nan thưa hỏi đức Phật, chúng Tăng sẽ nương vào đâu và vào ai để tu tập, có nghĩa là ai sẽ là người lãnh đạo Phật giáo sau khi đức Phật niết-bàn. Ngài dạy rằng, không ai lãnh đạo các Thầy Tỳ-kheo cả, các Thầy Tỳ-kheo phải tự nương tựa vào chính mình, lấy giáo pháp và giới luật đức Phật đã nhiều năm giảng dạy mà nương tựa tu tập.
Nếu đức Phật mà giao phó Tăng-đoàn cho một Thầy Tỳ-kheo nào đó quản lý thì Phật giáo đã theo mô hình trung ương tập quyền. Nhưng, nhiều lần đức Phật khen ngợi cách quản lý theo kiểu cộng hòa nghị sự của bộ tộc Bạt-kỳ. Và thể chế chính trị của vương quốc Ca-tỳ-la-vệ cũng theo mô hình cộng hòa nghị sự. Tăng-đoàn Phật giáo cũng theo mô hình này. Nghĩa là tất cả phận việc của Tăng đều phải thông qua biểu quyết của số đông, biểu quyết này được thực hiện bằng hình thức Đại Tăng yết-ma. Cộng đồng Tỳ-kheo y cứ vào giới luật đức Phật đã quy định mà bầu và chọn người đại diện cho Tăng-đoàn trông lo những Phật sự liên đới trong từng khu vực. Không ai lãnh đạo Tăng-đoàn Phật giáo, chỉ có người được Tăng sai trông lo các Phật sự của Phật giáo. Người được Tăng sai không phải là người lãnh đạo có quyền uy tối cao như một số tôn giáo khác. Quyết định của Tăng là quyết định cao nhất và có giá trị nhất. Quyết định ấy được thực hiện qua hình thức yết-ma và phải y cứ vào giới luật đức Phật đã định chế. Hiểu theo nghĩa hiện đại, đó là hình thức bầu cử dân chủ nghị viện và được thực hiện trong tinh thần “thượng tôn pháp luật”.
Thay lời kết: Có thể cách giải thích của chúng tôi có người không đồng tình hoặc phê phán. Trong ý niệm của mình, khi viết bài viết này, chúng tôi chỉ mong muốn tìm hiểu thêm lý do vì sao đức Phật không thiết lập mô hình quản lý Tăng tín đồ Phật giáo theo cách một tôn giáo có lãnh đạo tối cao, có cơ quan trung ương nhiều quyền lực như các tôn giáo khác. Phải chăng sự kiện Đề-bà Đạt-đa âm mưu sát hại đức Phật là một trong những lý do có liên quan đến vấn đề đức Phật không giao phó Tăng-đoàn cho một Thầy Tỳ-kheo nào đó lãnh đạo? Và vậy mô hình nào là mô hình quản lý phù hợp nhất và tối ưu nhất đối với Phật giáo hiện nay, một tôn giáo vẫn luôn lấy mục đích giải thoát khổ đau và sanh tử cho mình và người làm mục đích chính yếu? Mô hình ấy đức Phật đã chỉ dạy. Vấn đề chỉ ở chỗ, tùy theo mỗi quốc gia Phật giáo có cách điều chỉnh mô hình đó sao cho phù hợp nhất.

Thích Nguyên Lộc

(Bài đã đăng trong Tập san Pháp Luân số 80, xuất bản tháng 7 năm 2011)

 

Chú thích:

[1] Ý tưởng tổng quát này không phải của người viết. Người viết nghe được trong một buổi giảng của một Thầy giáo thọ. Thấy ý tưởng hay, nên thử đưa ra bàn luận

-->Đọc thêm...

Khổ Đế

Khổ đế là chân lý về khổ. Là thánh đế đầu tiên trong Tứ đế. Tứ đế gồm khổ, tập, diệt và đạo. Tập đế là nguyên nhân của Khổ đế. Diệt đế là kết quả của Đạo đế. Xét ở đời sống hiện tại, Tập đế và Diệt đế là nhân và quả thuộc về quá khứ và tương lai. Khổ đế và Đạo đế là quả và nhân đang trong hiện tại.

Và chỉ khi nào chúng ta nhận thức đầy đủ về khổ đau mà mình đang phải thọ lãnh, thì chúng ta mới nỗ lực tu theo con đường thiện lành để chấm dứt khổ đau đó. Nhận thức đầy đủ về khổ và thực hành con đường diệt khổ thì sẽ không còn tạo nhân đau khổ và chắc chắn sẽ đạt tịch diệt-niết bàn. Trong tứ đế, Phật giáo chú trọng ở khổ đế và đạo đế. Vì vậy, đức Phật dạy, “nầy các Tỳ kheo, bây giờ cũng như trước đây, Như Lai chỉ dạy về Khổ và Con đường Diệt khổ.”

Khổ trong tiếng Pāli hay Sanskrit là dukkha. Dukkha trong ý nghĩa thông thường là “đau khổ”, “đau đớn”. Trái với dukkha là sukkha, có nghĩa là “hạnh phúc”, “thoải mái”. Tuy nhiên, trong bối cảnh lời dạy của Phật, dukkha cũng còn có nghĩa là “bất toại”, “vô thường”, “trống rỗng”, “giả tạm”.[1]
Bằng cái nhìn tuệ giác và trong ý nghĩa tuyệt đối của chân đế, đức Phật thấy ba cõi như nhà lửa, đang thiêu đốt chúng sanh. Nhưng phần lớn chúng sanh không thấy, không biết; tưởng ba cõi là ngôi nhà hạnh phúc, nên vẫn ở trong đó mà vui đùa, không có ý muốn ra khỏi. Những khổ đau mà chúng sanh trong ba cõi đang phải lãnh thọ, thường được phân loại thành ba: khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.
Liên hệ đến ba loại khổ này, nhìn chung, những chúng sanh sanh vào địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh là để chịu khổ báo. Khổ báo này có thể gọi là khổ khổ. Và những chúng sanh sanh vào các cảnh giới của chư thiên thuộc sắc giới, trong phạm vi tương đối của tục đế, là để thọ hưởng phước báo. Tuy nhiên, những phước báo này, trong ý nghĩa tuyệt đối của chân đế, cũng là một loại khổ báo. Khổ báo này có thể gọi là hoại khổ. Và những chúng sanh sanh vào các cảnh giới của chư thiên thuộc vô sắc giới, trong cách nhìn thông thường, là để thọ hưởng phước báo. Tuy nhiên, những phước báo này, trong cái nhìn của bậc Thánh vô lậu, cũng là một loại khổ báo. Khổ báo này có thể được xem là hành khổ.
Chúng sanh trong địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và thiên giới có thiên hướng thọ quả hơn là tạo nhân. Riêng loài người vừa thọ quả, vừa tạo nhân. Loài người vừa thọ khổ báo, vừa hưởng phước báo. Và loài người cũng vừa có thể tạo nhân bất thiện vừa có thể tạo nhân thiện lành. Có nghĩa là loài người đầy đủ ba khổ: khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Và loài người cũng có nhiều thuận duyên tu tập để chấm dứt khổ đau trong ba cõi. Cho nên, đức Phật thường xem con người là trọng tâm để giảng dạy giáo pháp.

Khổ khổ là những khổ đau thông thường như sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, thương yêu mà phải xa lìa là khổ, thù ghét mà phải gặp nhau là khổ, không đạt được những điều mong cầu là khổ… Khổ này là những khổ đau mà ai cũng có thể thấy biết và cảm nhận.
Kinh sách thường ghi lại rằng thái tử Tất-đạt-đa thấy biết được những khổ đau của sanh, già, bệnh, chết sau khi dạo thăm bốn cửa thành. Nhưng nếu thái tử Tất-đạt-đa chỉ thấy biết những khổ đau thuộc về khổ khổ và muốn giúp chúng sanh trong cõi Diêm-phù-đề bớt khổ, ngài sẽ không từ bỏ ngai vàng để vào rừng sâu núi thẳm tìm thầy học đạo. Thái tử Tất-đạt-đa sẽ ở lại hoàng cung để làm một minh quân. Và trong cương vị của một minh quân, ngài có thể làm được nhiều điều để giúp người dân nói riêng và chúng sanh trong cõi Diêm-phù-đề nói chung giảm thiếu tối đa những khổ đau này. Thái tử Tất-đạt-đa bỏ hoàng cung vào rừng sâu núi thẳm là để tìm phương pháp nhằm chấm dứt những khổ đau phổ quát và bao trùm chúng sanh ba cõi. Những khổ đau đó bao gồm cả hoại khổ và hành khổ.
Không riêng thái tử Tất-đạt-đa mà rất nhiều thanh niên trí thức và giàu có đương thời cũng đã từ bỏ vinh hoa phú quý đi vào rừng sâu núi thẳm tìm thầy học đạo và tu đạo. Kinh sách ghi lại cho thấy, phần lớn đệ tử xuất gia theo Phật là những thanh niên trí thức và xuất thân trong gia đình quý tộc, giàu có.[2] Nếu họ chỉ thấy biết những khổ đau thuộc về khổ khổ thì họ sẽ không từ bỏ vinh hoa phú quý để làm sa môn, sống đời sống mà trong cái nhìn thông thường, là khắc khổ. Bởi vì, trong phạm vị một đời người, với điều kiện phước báo của họ, họ có thể thụ hưởng nhiều niềm vui hơn nỗi khổ. Họ từ bỏ những thứ mà người thường cho là hạnh phúc là bởi vì họ thấy được trong chiều sâu thẳm của vinh hoa phú quý kia cũng chỉ là những thứ khổ đau. Nó rỗng không, vô vị. Những khổ đau mà họ cảm nhận được là những khổ đau về thuộc hoại khổ.

Hoại khổ là những khổ đau do sự hoại diệt gây ra. Nghĩa là những thứ tưởng chừng như hạnh phúc rồi cũng hoại diệt, sự hoại diệt này tạo ra cảm giác thất vọng và đau khổ. Tuy nhiên, trong cái nhìn của bậc trí giả, ngay lúc đang hưởng thụ những cảm giác mà nhiều người cho là hạnh phúc như những khoái cảm do tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống, ngủ nghỉ mang lại, cũng chỉ là những cảm giác “đau khổ”, “bất toại”, “rỗng không” và ‘vô vị”. Nó không chỉ là những cảm giác khổ đau, bất toại, rỗng không, vô vị mà nó còn là nguyên nhân gây ra nhiều khổ đau khác.
Kinh Phật thường ví những khoái cảm này như những cảm giác dễ chịu của người bệnh lở loét khi đang gãi rứa. Khi gãi thì có cảm giác đã rứa. Nhưng càng gãi thì vết thương càng lở. Và ngày nay, những người chìm đắm trong dục lạc có thể ví như những người đang nghiện ma túy. Đối với người nghiện, khi đang hút chích họ cảm thấy thích thú và khoái lạc. Nhưng càng hút chích thì càng nghiện ngập. Vì họ không thấy sự nguy hiểm của nghiện ngập, họ chỉ nghĩ rằng họ đang hạnh phúc và khoái lạc. Tuy nhiên, trong cái nhìn của những người không nghiện, họ là những người đáng thương và tội nghiệp. Nếu họ là những người thân hoặc có lòng thương yêu họ, chúng ta phải tìm cách giúp họ cai nghiện. Nhưng trước khi giúp họ cai nghiện, chúng ta phải làm sao để họ thấy được sự nguy hiểm của cơn nghiện. Cũng vậy, với cái nhìn của bậc trí giả, những người đang đắm chìm trong dục lạc là những người đáng thương và tội nghiệp. Và với tình thương của Bồ-tát, xem tất cả chúng sanh như con đỏ, các ngài phải bằng nhiều cách khác nhau cứu những đứa con của mình thoát khỏi sự nguy hiểm, sống cuộc sống an toàn và lành mạnh. Để cứu giúp họ, việc trước tiên phải chỉ cho họ thấy sự nguy hiểm của việc chìm đắm trong ngũ dục. Chỉ khi nào họ nhận thức rõ sự chìm đắm trong ngũ dục là khổ thì họ mới có ước muốn thoát khổ và thực hành theo lời dạy của Phật để thoát khổ. Chấm dứt khổ đau do sự chìm đắm trong ngũ dục không có nghĩa là vứt bỏ ngũ dục: tài, sắc, danh, thực, thùy. Mà là vẫn phải sống với nó và nhờ nó mà sống nhưng không còn tham chấp vào nó. Sử dụng nó cho những mục đích cao đẹp hơn. 
Trong ý nghĩa sâu xa hơn, những hỷ lạc của tứ thiền sắc giới cũng là những trạng thái thuộc hoại khổ. Như chúng ta biết, sau khi từ bỏ hoàng cung để tầm sư học đạo, đầu tiên, Bồ-tát Tất-đạt-đa, tu theo pháp tu của thầy A-la-lam. Với pháp tu này, ngài đã đạt được những trạng thái hỷ lạc của tứ thiền sắc giới. Nhưng ngài cảm nhận rằng, hạnh phúc, hỷ lạc do sắc mang lại cũng chỉ là những hạnh phúc, hỷ lạc giả tạm. Nó cũng bị hoại diệt, cũng “bất toại”.

Hành khổ là những khổ đau do sự duyên hành vi tế của thân ngũ uẩn, đặc biệt hành uẩn và thức uẩn vi tế gây ra. Sau khi từ giả thầy A-la-lam, Bồ-tát Tất-đạt-đa theo học đạo với thầy Uất-đầu-lam-phất. Và thực hành theo pháp tu của vị thầy này, ngài đạt đến trạng thái an tịnh của định Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, một trạng thái an tịnh cao nhất của vô sắc giới, tức là trạng thái an tịnh nhất trong ba cõi. Trạng thái an tịnh này không thuộc sắc giới nên nó không bị hoại diệt như trạng thái hạnh phúc và hỷ lạc của tứ thiền sắc giới. Nhưng trong cảm thức tâm linh vi tế nhất, ngài cảm nhận rằng sự an tịnh của vô sắc giới vẫn còn chuyển động, còn do các duyên tương tác mà có an tịnh. Pháp còn do duyên khởi thì pháp đó không phải là pháp chân thật. Ngài đã từ bỏ phương pháp tu tập này, tìm đến pháp tu khổ hạnh. Pháp tu khổ hạnh cũng không phải là pháp tu đưa đến hạnh phúc chân thật. Cuối cùng Bồ-tát Tất-đạt-đa đi đến rừng Gaya, tọa thiền dưới cội Bồ-đề. Suốt bốn mươi chín ngày đêm, quán lý duyên khởi và thấu rõ bản chất trùng trùng duyên khởi của vạn pháp. Và cuối cùng, Ngài chứng đắc quả vị Vô thượng Bồ-đề.
Sau khi thành đạo đức Phật khởi lên ý niệm, “Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục. Ðối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y Tánh Duyên Khởi Pháp); sự kiện này thật khó thấy; tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sanh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, thời như vậy thật khổ não cho Ta, như vậy thật bực mình cho Ta!” (Bài kinh Thánh cầu, kinh Trung bộ, bản dịch của HT. Thích Minh Châu). Pháp “sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu” là pháp Y tánh duyên khởi. Và theo nội dung kinh này, lúc đầu đức Phật không muốn thuyết pháp. Nhưng sau đó, qua lời thỉnh cầu của Phạm Thiên và dùng Phật nhãn quán sát, đức Phật nhận thấy, trong số chúng sanh “ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục” vẫn có chúng sanh thấy được sự nguy hiểm của ái dục, và mong thoát khỏi trói buộc của ái dục. Họ là những người có thể lãnh hội được pháp Vi diệu của Phật. Trong số đó, có hai đạo sĩ A-la-lam, Uất-đầu-lam-phất và năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như. Hai đạo sĩ đã qua đời. Năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như vẫn đang tu theo pháp tu khổ hạnh tại vườn Lộc uyển. Nên đức Phật rời Bồ-đề Đạo tràng đi đến vườn Lộc uyển để dạy pháp cho năm nhà tu khổ hạnh này.
Và sau này, nhiều đệ tử xuất gia của Phật cũng có thể lãnh hội được pháp vi diệu này. Nhờ lãnh hội được pháp vi diệu của Phật, các ngài có thể chứng đắc thánh quả A-la-hán trong thời gian chỉ vài ngày, thậm chí vài giờ sau khi nghe Phật giảng pháp. Trong số họ, có Tôn giả Xá-lợi-phất. Lúc đầu, Tôn giả Xá-lợi-phất chỉ nghe Tôn giả A-thị-thuyết (Assaji), một trong năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như, nói tóm tắt về pháp duyên khởi mà có thể chứng đắc Tu-đà-hoàn. Và không lâu sau khi xuất gia theo Phật, Tôn giả Xá-lợi-phất đã chứng đắc thánh quả A-la-hán và trở thành bậc trí tuệ đệ nhất trong hàng đệ tử xuất gia của Phật.
Có thể trước khi gặp Tôn giả A-thị-thuyết, Tôn giả Xá-lợi-phất đã đạt được những trạng thái an tịnh của định Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Ngài cũng đã cảm nhận trạng thái an tịnh của định này không phải là hỷ lạc và hạnh phúc chân thật. Nhưng có thể, ngài không hiểu tại sao trạng thái an tịnh này không phải là trạng thái của hạnh phúc chân thật. Chỉ sau khi nghe Tôn giả A-thị-thuyết nói lại lời dạy của Phật, “các pháp do duyên sanh, cũng do duyên diệt”, Tôn giả Xá-lợi-phất mới cảm nhận được rằng an tịnh đó chưa phải là hạnh phúc chân thật vì sự an tịnh này cũng do các duyên (vi tế) duyên với nhau mà có. Pháp mà do duyên tạo thành thì pháp đó không phải pháp chân thật.
Thích Nguyên Lộc

 

Chú thích:
[1] Theo cách giải thích của ngài W. Rahula trong Đức Phật dạy những gì do Ni sư Thích Trí Hải dịch.
[2] Theo Luật tạng và Kinh tạng Pāli, trong số 1379 tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di được ghi lại quê quán và địa vị, có 1291 người, chiếm 93.62% là những cư dân ở những thành phố lớn, trong khi chỉ có 88 người, chiếm 6.38% là những cư dân ở những vùng nông thôn. (theo K.T.S. Sarao, Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism, Department of Buddhist Studies, 2002, tr. 71.) Điều này cho thấy, số lớn tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni xuất thân từ những thành thị hoặc những gia đình quý tộc và giàu có. Trong mười đại đệ tử của Phật, ngoại trừ Tôn giả Upāli là xuất thân từ giai cấp nghèo, còn lại đều xuất thân từ giai cấp quý tộc và trưởng giả.

-->Đọc thêm...

Quán Thế Âm

 

Ở giữa trái tim con
Trong ngần hình ảnh Mẹ
Trải bao nước bao non
Giọt cam lồ mát mẻ.
 

Vào đời con khát sửa
Mẹ hiện bóng mẹ già
Buổi con nhọc đường xa
Mẹ chính là bóng mát.

 

Trừ nỗi đau, nỗi chết
Mẹ là thuốc trường sinh
Giữa đôi bờ sanh diet
Mẹ là thuyền từ linh.

 

Mẹ là kho châu báu
Thay đổi sự bần cùng

Đưa con rời hiểm đạo  

Mẹ : cầu, thuyền thung dung.
 

Mẹ, trong ngần vầng trăng
Chữa đau thương ái nhiễm,
Mẹ, mặt trời thánh thiện    
Xóa đêm dài vô minh.

 

Hôm sớm tâm nhập tâm
Chấp tay sen tín niệm
Mẹ từ bi thị hiện
Mẹ là Quán Thế Âm.

 

Hạnh Phương

-->Đọc thêm...

Tiểu sử Đại lão Hòa thượng Thích Giải An

TIỂU SỬ ĐẠI LÃO HÒA THƯỢNG THÍCH GIẢI AN
Thành Viên Hội Đồng CMTW GHPGVN
Trưởng Ban Tri Sự Phật Giáo Tỉnh Quảng Ngãi
Viện Chủ Chùa Từ Quang
(1914-2003)  

I. THÂN THẾ:

Hòa thượng: Thích Giải An
Thế danh: Nguyễn Hòa (Nguyễn Giải An)
Pháp danh: Như Bình
Đạo Hiệu: Huyền Tịnh
Ngài sinh ngày 23/7/1914 (tức 01/06 Giáp Dần), Phật lịch 2458, tại xã Nghĩa Hà, huyện Tư Nghĩa, tỉnh Quảng Ngãi.
Thân sinh Ngài là Cụ ông Nguyễn Văn Đây và Cụ bà Phạm Thị Bàn.
Cụ ông, Cụ bà đã sinh được ba người con  gồm: hai trai, một gái mà Ngài là con trai út.

II. XUẤT GIA HỌC ĐẠO:

Thiếu thời, Ngài thường theo song thân đến lễ Phật, nghe pháp tại chùa Thọ Sơn. Sớm ảnh hưởng nếp sinh hoạt Phật giáo, thể theo nguyện vọng sơ tâm trong sáng, song thân của Ngài ngỏ ý thỉnh cầu Hòa thượng Khánh Tín cho Ngài được xuất gia tu học. Thuở ấy, Ngài vừa tròn 06 tuổi.
Vốn sẵn túc duyên, Ngài đã được Hòa thượng Khánh Tín thân truyền Tam quy ngũ giới với pháp danh Như Bình, hứa khả cho xuất gia tu học. Nhân ngày vía xuất gia của đức Từ Phụ, 08/02 Đinh Mão (1927), Ngài chính thức xuất gia và trở thành trưởng pháp tử của Hòa thượng.
Ngài được Hòa thượng cho thọ giới Sa-di vào ngày 14/4 Mậu Thìn (tức 01/6/1928), ban cho pháp tự Giải An, theo truyền thống mật truyền ấn tâm của Thiền phái Lâm Tế.
Nhận thấy chí tu học, sáu thời thiền tịnh tinh nghiêm, khả dĩ tiến xa đạo nghiệp, Ngài được pháp Bổn sư cho làm giới tử cầu thọ Tỳ-kheo Bồ-tát giới tại Đại giới Đàn chùa Phước Sơn, huyện Bồng Sơn, tỉnh Bình Định, vào ngày 19/6 Quý Dậu (1933), do danh tăng Đại lão Hòa thượng Tường Quang làm Đường đầu Hòa thượng. Đây chính là thời điểm quyết định ý chí phát túc siêu phương của Ngài.

 

Như thế Ngài thuộc hệ truyền thừa Lâm Tế Chánh Tông đời thứ 41.
Năm Ất Hợi (1935), Ngài nhập chúng tu học tại chùa Bích Liên, dưới sự giáo thọ của Hòa thượng Chơn Giám - Đạo Quang, đương kim chủ bút tờ báo Từ Bi Âm, được Hòa thượng ban cho đạo hiệu Huyền Tịnh.

 

III. HÀNH ĐẠO:
Năm 1940, du hóa Nam phương, cùng Hòa thượng Bích Liên hoằng hóa Phật pháp ở các tỉnh miền Nam như Bà Rịa, Trà Ôn, Bến Tre.

 

Năm 1944, trở về Quảng Ngãi nhận trú trị cổ tự danh thắng Thiên Bút.
Năm 1945, Ngài tham gia Phật giáo Cứu Quốc thuộc Liên khu .
Năm 1950, Ngài lại tiếp tục du phương cầu học tại các Phật học đường Báo Quốc, Linh Quang của Phật giáo Huế.

Năm 1951, Ngài tham học tại miền Bắc.
Năm 1953, Ngài trở về Quảng Ngãi, khai sơn chùa Linh Sơn tại đèo Eo Gió, huyện Nghĩa Hành. Sau đó, Ngài khai sơn chùa Phú Long tức chùa Phú Văn ngày nay.

 

Năm 1954 (Giáp Ngọ), Ngài trụ trì chùa Tỉnh hội Phật giáo Quảng Nam-Đà Nẵng.
Năm 1955-1957, Ngài cùng chư vị Tôn túc Tăng-già Quảng Ngải, thành lập Giáo hội Tăng già và Hội Phật học tỉnh Quảng Ngãi sinh hoạt tại chùa Hội Phước. Hòa thượng liên tục mấy nhiệm kỳ làm Trị sự trưởng Giáo hội Tăng già và kiêm nhiệm Hội trưởng Hội Phật học Quảng Ngãi.
Năm 1957 (Định Dậu), Ngài chính thức trụ trì chùa Tỉnh hội Phật giáo Quảng Ngãi, kiêm nhiệm các chức vụ Hội trưởng, Hội phó Ban trị sự Tỉnh hội Phật giáo Quảng Ngãi. Ngãi đã cùng Ban trị sự khởi công xây cất chùa Tỉnh hội Phật giáo Quảng Ngãi, nay là Văn phòng của Ban trị sự.
Năm 1963, với cuộc đấu tranh chống chế độ gia đình trị Ngô Đình Diệm kỳ thị tôn giáo, Ngài là người lãnh đạo Tăng Tín đồ Quảng Ngãi trực diện đấu tranh xuyên suốt phong trào cho đến ngày thành công mỹ mãn.

 

 

Năm 1964, Ngài là thành viên của Hội đồng TW GHPGVNTN, cũng là năm Ngài khai sơn Thọ Sơn tịnh thất tại xã Tư Nguyên, huyện Tư Nghĩa, tỉnh Quảng Ngãi.
Năm 1966, Hòa thượng là chứng minh đạo sư của GHPGVNTN Quảng Ngãi và nhập thất trì tụng kinh Pháp Hoa, phát tâm mỗi chữ lạy một lạy.
Năm 1967 (Đinh Mùi), Ngài khai sơn chùa Từ Quang, khối V, phường Nghĩa Lộ, Quảng Ngãi. Đây là trụ xứ Ngài thường trụ cho đến ngày viên tịch.
Năm 1969, Hòa thượng làm Tôn chứng Đại giới đàn Vạn Hạnh, tổ chức tại chùa Từ Hiếu, Thừa Thiên Huế.
Năm 1970, Hòa thượng làm Tôn chứng Đại giới đàn Vĩnh Gia, tổ chức tại chùa Phổ Đà, Đà Nẵng (từ 17-21/10/1970).

 

 

Ảnh: Đại giới đàn Vĩnh Gia do Đại lão HT. Thích Giác Nhiên làm Đàn đầu Hòa thượng

Năm 1973, Hòa thượng làm Tôn chứng Đại giới đàn Phước Huệ, Bình Định.
Năm 1979, Ngài làm Đường đầu Đại giới đàn Nguyên Thiều, tổ chức tại Tổ đình Long Khánh, thành phố Quy Nhơn, Bình Định.
Năm 1981, các bậc Tôn túc và Phật tử hữu tâm trên toàn quốc nhận thức bức thiết về sự thống nhất của Phật giáo Việt Nam, Ngài đã cùng trực tiếp tham gia cuộc vận động này.

 

Khi Giáo hội Phật giáo Việt Nam ra đời, Ngài là thành viên Hội đồng Chứng minh GHPGVN và Ủy viên Tăng sự của Giáo hội Phật giáo Nghĩa Bình suốt các nhiệm kỳ.
Sau khi tách tỉnh (Quảng Ngãi-Bình Định), Phật giáo tỉnh Quảng Ngãi được thành lập, Hòa thượng là Trưởng ban tri sự, kiêm Trưởng ban Tăng sự Phật giáo Quảng Ngãi từ đó đến nay.
Suốt một đời “Chung thân dĩ pháp vi gia”, Ngài là bổn sư truyền thụ Tam quy Ngũ giới cho hàng đệ tử cư sĩ tại gia trong và ngoài tỉnh.
Suốt cả một đời của bậc Đống Lương Phật pháp, Ngài đã đem lòng từ bi thu nhận rất nhiều đệ tử xuất gia, Tăng Ni số lương hơn 60 vị, hiện nay đã là những trưởng tử của Như Lai.
Một số rất ít đệ tử dù thiếu phước duyên, không tròn như nguyện xuất gia nhưng vẫn nhiệt tâm với lý tưởng phục vụ đạo pháp, dân tộc.

 

IV. VIÊN TỊCH:
Thuận thế vô thường, khi tuổi đã cao, sức đã yếu, Hòa thượng an nhiên viên tịch tại chùa Từ Quang vào lúc 03 giờ 15 phút, ngày 20 tháng Giêng năm Quý Mùi, nhằm ngày 20/02/2003.
Hòa thượng trụ thế 90 năm, 70 hạ lạp.
Phật giáo Việt Nam từ nay vĩnh viễn vắng bóng một bậc tổ sư lương đống, nhưng mãi còn đây hương thơm đạo đức và oai nghi thánh hạnh của Ngài, như Cố Đại lão Hòa thượng Thích Kế Châu, pháp hữu của Ngài đã từng đề tặng:

Mích vô sở đắc giải an tâm

Hà luận cao đê thiển phục thâm

Tánh hải như bình trừng diệu trạm

Từ Quang chiếu triệt chấn trào âm.

(Tâm an được cái không câu

Thấp cao không luận nông sâu miễn bàn

Lắng trong biển tánh huy hoàng

Từ quang chiếu rọi dậy vang âm triều.)

 

Từ nay huyễn thân Ngài đã trở về với tứ đại. Nhưng hình ảnh cuộc đời Ngài, với đạo phong và giới đức thanh tịnh, mãi mãi là tấm gương chói sáng cho Tăng, Tín đồ quy ngưỡng.

 

Nam Mô Từ Lâm Tế Chánh Tông Tứ Thập Nhất Thế Khai Sơn Từ Quang Đường Thượng Húy Thượng NHƯ Hạ BÌNH Tự GIẢI AN Hiệu HUYỀN TỊNH Đại Lão Hòa Thượng Giác Linh thùy từ chứng giám.

 

PHÁP QUYẾN TÔNG MÔN CHÙA TỪ QUANG
PHỤNG SOẠN

 

-->Đọc thêm...

Tản mạn về ba y của Tỳ-kheo

Ngày xưa, các Thầy Tỳ-kheo chuyên tâm tu tập chỉ cần bốn điều kiện vật chất thiết yếu để giữ gìn mạng sống. Các Thầy cần một bữa cơm trưa để duy trì mạng sống trong 24 giờ đồng hồ; một gốc cây hay hang đá để dựa hay nằm chợt mắt vài giờ trong đêm; một số loại thuốc thô để trị bệnh một số căn bệnh, và ba y để che thân và ngăn gió lạnh.
Về duyên khởi của ba y. Vào một đêm, trong lúc đang ngồi tại một khu đất trống, đức Phật nghĩ, nên quy định các thầy tỳ-kheo may sắm mấy y là đủ để che thân và ngăn gió lạnh. Đầu hôm, Ngài mặc y hạ. Giữa khuya, cảm thấy lạnh lạnh, Ngài khoác thêm y trung. Gần sáng, cảm thấy lạnh hơn, Ngài khoác thêm y thượng. Và Ngài nghĩ, ba y là đủ để các thầy tỳ-kheo che thân và ngăn gió lạnh. Từ đó, đức Phật quy định các thầy tỳ-kheo phải may sắm đủ và chỉ ba y, và không được lìa một trong ba y mà ngủ trừ trường hợp tăng yết-ma cho phép.
Ba y, theo dịch âm tiếng Trung Hoa, gồm y an-đà-hội (skt. antarvasa), y uất-đa-la-tăng (skt. uttarasangha) và y tăng-già-lê (skt. sanghati). Y an-đà-hội là y mặc phía dưới và phía trong; y này thường mặc trong tư phòng hay đi lại trong tự viện. Y uất-đa-la-tăng là y lớn mặc bên ngoài; y này thường mặc mỗi khi vào thôn xóm khất thực hay đến nhà bạch y thọ thực. Và y tăng-già-lê là y may hai lớp; y này mặc khi tham dự những đại lễ của Tăng như Bố-tát hay có duyên sự phải đi xa. Nhiều vị trưởng lão vẫn thường mặc y uất-đa-la-tăng khi ở trong tự viện hay y tăng-già-lê khi vào thôn xóm khất thực hoặc thọ thực. Ba y này may theo kích cỡ khác nhau và không có sự phân biệt điều y theo từng loại y. Công đụng chính của ba y là để che thân, ngăn gió lạnh và tham dự Tăng sự. Theo công dụng này và mặc kiểu Ấn Độ, các Thầy tỳ-kheo rất dễ dàng mặc và mang theo đủ ba y khi rời khỏi trú xứ cách đêm.
Tuy nhiên, khi truyền qua Trung Quốc, công dụng của ba y được hiểu theo cách khác và cách mặc cũng không giống cách mặc của chư Tăng Ấn Độ. Thông dụng, theo truyền thống Phật giáo Trung Quốc, ba y, an-đà-hội, uất-đa-la-tăng, và tăng-già-lê, thường có kiểu dáng hình chữ nhật, và kích cỡ của ba y bằng nhau; chỉ khác nhau ở những điều y ngang dọc hoặc y năm điều (y ngũ), hoặc y bảy điều (y thất) hoặc y chín đến hai mươi lăm điều. Y an-đà-hội (y ngũ) cũng gọi là Tác vụ y, tức là y này mặc khi chấp tác hay đi lại trong tự viện. Y uất-đa-la-tăng (y thất) cũng gọi là Nhập chúng y, tức là y này mặc khi tham dự Tăng sự như họp chúng, thọ trai hay đi đường… Y tăng-già-lê cũng còn gọi là Đại y. Đại y chia làm ba bậc, bậc hạ từ 9 đến 13 điều, bậc trung từ 15 điều đến 19 điều và bậc thượng từ 21 đến 25 điều. Y này thường mặc khi thăng tòa thuyết pháp, vào cung vua giảng đạo… Theo truyền sử của Thiền tông Trung Hoa, Đại y của đức Phật được truyền trao cho Tổ Ca-diếp và cuối cùng truyền đến Tổ Huệ Năng. Ngày nay, kiểu dáng và cách mặc ba y của chư Tăng Bắc tông Việt Nam giông giống kiểu dáng và cách mặc ba y của chư Tăng trong truyền thống Phật giáo Trung Quốc. Theo kiểu dáng của ba y ngày nay, chư Tăng chỉ có thể đắp một trong ba y khi tham dự những Tăng sự hay Pháp sự có tính thiêng liêng như bố-tát, tụng kinh, lễ sám...
Chư Tăng Bắc tông, ngoài ba y, còn có những y phục thường nhật như quần áo vạt hò, nhật bình hay tràng nâu. Theo cách giải thích của Hòa thượng Nhất Hạnh, ngày nay, y an-đà-hội tương đương với thường phục của chư Tăng Ni như quần áo vạt hò, hay nhật bình ngắn; y uất-đa-la-tăng tương đương với giáo phục như áo nhật bình dài hay áo tràng nâu; và y tăng-già-lê tương đương với lễ phục như y hậu. Hiểu ba y theo cách này thì công dụng ba y của chư Tăng Bắc tông cũng giống giống công dụng của chư Tăng Ấn Độ ngày xưa. Và hiểu theo cách này, chư Tăng Bắc tông có thể mặc và đắp cùng lúc ba y khi tham dự đại lễ và dễ dàng mang theo đủ ba y khi rời khỏi trú xứ cách đêm.
Ngày nay, cách mặc và đắp ba y của chư Tăng các nước Nam tông và chư Tăng thuộc truyền thống Tây Tạng phần nhiều còn giống kiểu mặc và đắp ba y của chư Tăng Ấn Độ ngày xưa. Chư Tăng các quốc gia này vẫn mặc y an-đà-hội khi ở trong tư phòng hay đi lại trong tu viện, đắp y uất-đa-la-tăng khi đi khất thực hay đi đường và khoác thêm y tăng-già-lê khi tham dự đại lễ hay mang theo khi đi xa. Nhiều vị trưởng lão vẫn đắp y uất-đa-la-tăng khi sinh hoạt trong tu viện và khoác thêm y tăng-già lê khi vào xóm làng khất thực hay thọ thực. Ví dụ như đức Đạt-lai lạt-ma. Ở trong tu viện, ngài thường mặc y an-đà-hội và có khi đắp thêm y uất-đa-la-tăng. Và khi đi xa, ngài khoác y uất-đa-la-tăng và mang thêm y tăng-già-lê và đắp đại y tăng-già-lê khi giảng pháp hay tham dự hội nghị Tăng-già. Đại y của ngài thường là màu vàng sáng và hai y kia là màu đỏ sẩm.
Thích Nguyên Lộc

Chú thích: [1] Hòa thượng Thích Nhất Hạnh, trong "Y, bát, tọa cụ và vật dụng cá nhân" được đăng trên trang mạng thuvien-thichnhathanh.org.

 

 

-->Đọc thêm...